گفت‌وشنود

:شفای بیماری یا ایمان خالصانه به خرافات؟ نقش شواهد، جمعیت، و درد و رنج در پذیرش باورها در این ویدیو (از چند سال پیش) مردی را می‌بینیم که به داشتن دستان شفابخش معروف شده است و البته بخشی از «درمان» او با لمس کردن و یا سیلی‌زدن به صورت مراجعان انجام می‌شود. صحنه ممکن است در نگاه اول فقط عجیب یا حتی خنده‌دار به‌نظر برسد، اما این‌جا سوال‌هایی جدی‌ وجود دارد: یک - آیا می‌توان این فرد را قانع کرد تا اثربخشی روش خود را با استفاده از آمار و محاسبات ریاضی به آزمون بگذارد؟ دو - آیا رواج شایعات و افزایش باورمندان به چیزی، در تحکیم ایمان سایرین به آن چیز موثر است، با این که شواهد آن چیز را رد می‌کنند؟ سه - چرا بعضی افراد پس از چنین تجربه‌هایی واقعا متقاعد می‌شوند که درمان موثر بوده است؟ چهار - چرا هر از گاهی  چنین افرادی میان مردم محبوبیت می‌یابند؟ آیا بعضی انسان ‌ها از نظر روانی و احساسی نیاز دارد به نوعی از سحر و جادو باور داشته باشد؟  پنج - آیا به کسی که بعد از دریافت چنین درمانی حالش بهتر می‌شود می‌توان گفت بعضی بیماری‌ها خودبه‌خود بهتر می‌شوند، بعضی علایم دوره‌ای هستند، بعضی دردها با گذشت زمان کاهش پیدا می‌کنند؟ شش - آیا خرافه‌پرسیتی همیشه آشکار است یا ممکن است در پس باورهایی با ظاهری بسیار قانع کننده ارائه شود که هزاران نفر نیز به آن صادقانه و خالصانه ایمان و اعتماد دارند؟ هفت - آیا میان کتک زدن و درد کشیدن، از جمله ضربه زدن بر سر یا بدن خود یا دیگران، و تعمیق ایمان به یک باور یا فرقه رابطه وجود دارد؟ هشت - چرا نظر شخصی برای بسیاری از مردم از آمار و پژوهش قانع‌کننده‌تر است؟ نه - آیا ممکن است خرافه فقط در باورهای دیگران آشکار باشد و در باورهای خود ما لباس «سنت» یا «ایمان» پوشیده باشد؟ هر از چندی تصاویری از ایمان خالصانه گروهی از مردم به چیزی منتشر می‌شود که ممکن است از دید ما بسیار خرافی یا عجیب باشد. هر گروهی از باورمندان ممکن است باورهای گروه دیگر را خیلی عجیب یا آشکارا خرافی بپندارند، در حالی که همان باورها برای آن گروه دیگر کاملا عادی یا حتی بدیهی به نظر می‌رسد - این می‌تواند در مورد خود ما هم صادق باشد. #ایمان #باور #خرافه #نقد_دین #گفتگو_توانا

آزادی باری که همه نمی‌خواهند بردارند جان لاک، فیلسوف انگلیسی، در «نامه‌ای درباره‌ مدارا» (۱۶۸۹) استدلالی آورد که هنوز در بحث آزادی وجدان بازگو می‌شود: دین راستین در اقناع درونی ذهن است و زور بر باور اثری ندارد. او می‌گفت شمشیر می‌تواند زبان و بدن را به اطاعت وادارد، اما نمی‌تواند کسی را به باوری قانع کند که خودش نپذیرفته است. روان‌شناسی امروز هم از زاویه‌ای دیگر به این نکته رسیده است. جک برم، روان‌شناس آمریکایی، در «نظریه‌ واکنش‌پذیری روانی» (۱۹۶۶) نشان داد وقتی آزادی انتخاب فرد تهدید یا محدود شود، او معمولا انگیزه‌ بیشتری برای بازیابی آن پیدا می‌کند و گاه به همان گزینه‌ ممنوع جذب می‌شود. ادوارد دسی و ریچارد رایان، روانشناسان آمریکایی، در «نظریه‌ خودتعیین‌گری» (۱۹۸۵)، میان انگیزه‌ «خودخواسته» و انگیزه‌ «کنترل‌شده» تمایز گذاشتند. پژوهش‌های آن‌ها نشان می‌دهد رفتاری که فرد آن را از آنِ خود می‌داند، پایدارتر و با بهزیستی روانی بیشتری همراه است تا رفتاری که زیر فشار انجام می‌شود. اریش فروم، روان‌کاو آلمانی، در «گریز از آزادی» (۱۹۴۱) از زاویه‌ دیگری به موضوع نگاه کرد. به نظر او آزادی باری سنگین هم هست و بخشی از جامعه ممکن است برای رهایی از اضطراب انتخاب، به اقتدار پناه ببرد. این یادآوری می‌کند که پذیرش تحمیل، همیشه به معنای رضایت واقعی نیست. نمونه‌ تاریخی آن اسپانیای پایان قرون وسطاست. پس از تعمیدهای اجباری یهودیان در ۱۳۹۱ و تاسیس دیوان تفتیش عقاید در ۱۴۷۸، بخش بزرگی از «نوکیشان» (conversos) مظنون به ادامه‌ پنهانی آیین پیشین بودند و پرونده‌های دیوان بر همین مظنونیت بنا شد. هنری کامن، مورخ بریتانیایی، در «تفتیش عقاید اسپانیا» (۱۹۹۷) این روند را توصیف می‌کند. تغییر آیین به فرمان، لزوما تغییر باور نیاورد و هزینه‌ آن، بی‌اعتمادیِ دو سویه بود. آزادی انتخاب شاید بیشتر از آن‌که حقی در کنار ایمان باشد، خود شرط ساخته‌شدن آن است. #ایمان #باور #آزادی #تفکر_نقاد #گفتگو_توانا

رهبر فرقه آخرالزمانی مسیحی در کنیا به اتهام قتل ۱۹۰ کودک به ۲۰۰ سال زندان محکوم شد یک دادگاه در شهر مومباسای کنیا، پل انثنگه مکنزی، رهبر فرقه افراطی و آخرالزمانی «کلیسای بین‌المللی بشارت» (Good News International Church) را به همراه ۲۸ تن از پیروانش، به جرم قتل عمد ۱۹۱ نفر به ۲۰۰ سال زندان محکوم کرد. بر اساس احکام قضایی صادرشده و پرونده رسمی، از میان ۱۹۱ قربانی این پرونده، ۱۹۰ نفر کودک بوده‌اند که بر اثر دستورات مستقیم این واعظ خودخوانده مسیحی و گرسنگی‌دادن اجباری جان خود را از دست دادند. دادگاه اعلام کرد مکنزی با ترویج دیدگاه‌های آخرالزمانی، پیروان خود را مجاب کرده بود که کودکان خود را از غذا و آب محروم کنند تا به زعم وی پیش از پایان جهان برای «ملاقات با عیسی مسیح» جان بسپارند. قاضی دادگاه با «وحشتناک» خواندن این جنایت تأکید کرد که مکنزی «بیشترین مسئولیت کیفری» را در واداشتن پیروانش به روزه‌داری تا سرحد مرگ بر عهده داشته و مجازات ۲۰۰ سال حبس، پاسخی عادلانه و پیامی قاطع به مرتکبان چنین جنایاتی است. بر اساس تحقیقات پرونده، کودکانی که سعی در فرار، نوشیدن آب یا خوردن غذا داشتند، توسط اعضای فرقه کتک خورده، دست‌وپا بسته‌شده و در اتاق‌هایی محبوس شده تا بر اثر گرسنگی جان باختند. مکنزی در سال ۲۰۲۳ و پس از کشف گورهای دسته‌جمعی کم‌عمق در جنگل شاکاهولا واقع در سواحل کنیا بازداشت شد. تا کنون اجساد بیش از ۴۰۰ نفر از پیروان این فرقه در این منطقه کشف شده است و این پرونده به یکی از فجیع‌ترین و مرگبارترین مأموریت‌های جنایی در پوشش فرقه‌های مذهبی در تاریخ معاصر بدل شده است. #پل_مکنزی #فرقه_آخرالزمانی #شاکاهولا #گفتگو_توانا

خدا در برابر ژامبون رابطه میان دین و خوراکی‌ها چیست؟ ادیان سابقه‌ای طولانی در تعیین این دارند که انسان چه چیزی بخورد یا نخورد و در چه روزهایی از خوردن بعضی خوراکی‌ها خودداری کند. از ادیان بسیار قدیمی جوامع آفریقایی که هزاران سال پیشینه دارند گرفته تا هندوئیسم، یهودیت و اسلام برای خوردن یا نخوردن بعضی چیزها دستورها و «تابوهایی» دارند. دخالت در غذا چه فایده‌ای برای ادیان دارد؟ چرا دین باید درباره محتویات بشقاب انسان حکم صادر کند؟ آیا مساله بیماری بوده است؟ ممنوعیت غذاها توسط ادیان را نمی‌توان با ربط آنان به بیماری و سلامت توضیح داد. مثلا یکی از توضیح‌های رایج درباره ممنوعیت گوشت خوک در یهودیت و اسلام این است که این گوشت بیماری‌زا است و دین برای محافظت از آنان آن را حرام کرد. البته گوشت خوک (به ویژه اگر به خوبی پخته نشود) می‌تواند ناقل بعضی انگل‌ها باشد، اما گوشت گاو، گوسفند، مرغ، ماهی و دیگر خوراکی‌ها نیز می‌توانند عامل انتقال بیماری باشند - به ویژه اگر نپخته باشند. خطر بسیاری از این بیماری‌ها نیز به شیوه نگهداری و پخت غذا وابسته است، نه به نوع حیوان. آیا مساله اقتصاد و محیط زیست بوده است؟ بعضی پژوهشگران مانند ماروین هریس، پیشنهاد کرده‌اند که پرورش خوک در محیط خشک خاورمیانه از نظر اقتصادی به‌اندازه گوسفند و بز مناسب نبوده است و به همین دلیل ممنوع شده است. اما مشخص نیست چرا این ممنوعیت برای همه مسلمانان الزامی فرض شده است؟ شواهد باستان‌شناختی نشان می‌دهند که پرورش و مصرف خوک در بخش‌هایی از خاورمیانه باستان وجود داشته و الگوی مصرف آن نیز با محیط، اقتصاد و هویت اجتماعی تغییر می‌کرده است.   پاک و ناپاک کردن جهان: مسئله این است؟ قوانین غذایی شرعی و دینی بیش از آن‌که درباره پزشکی باشند، احتمالا درباره طبقه‌بندی مردم جهان به پاک و ناپاک، مجاز و غیرمجاز هستند: گروه خودی یعنی هم‌مذهبی‌های ما افراد «پاک» و «حلال‌خوار» هستند، اما دیگران ناپاک و «حرام‌خوار». آن‌ها که به دین ما ایمان نیاوردند سر از تمیزی و کثیفی در نمی‌آورند!  ما می‌دانیم و شماها همگی نادان هستید!  قواعد غذایی یک کارکرد دیگر هم می‌توانند داشته باشند: ایجاد احساس دسترسی به دانش ویژه و فرا انسانی در میان مومنان. وقتی یک دین نه فقط درباره خدا و جهان پس از مرگ، بلکه درباره نوع گوشت، شیوه ذبح، زمان غذا خوردن و ترکیب خوراکی‌ها نیز حکم دارد، برای پیروان می‌تواند این احساس ایجاد شود که با نظامی روبه‌رو است که برای کوچک‌ترین جزییات زندگی نیز پاسخ‌هایی متمایز دارد - چیزی که برای یک باورمند غرورانگیز است. آیا دین به قوانین بی‌منطق نیاز دارد؟ به نظر می‌رسد بعضی قواعد بی‌پایه و اساس دقیقا به این دلیل وجود دارند که پیروی از آن‌ها افراد وفادار به دین یا فرقه را از کسانی که به دنبال توضیح و توجیه می‌گردند متمایز می‌کند. اگر فردی برای عضویت در یک گروه مجبور باشد بعضی غذاها را کنار بگذارد، همیشه برچسب مواد غذایی را بررسی کند یا در جمع دیگران از خوردن چیزی خودداری کند، عملا دارد عضویت خود را دوباره و دوباره تایید می‌کند. پژوهش‌هایی درباره «نشانه‌های پرهزینه» در دین پیشنهاد می‌کنند که مناسک و ممنوعیت‌های پرهزینه می‌توانند تعهد فرد به گروه را آشکار کنند و انسجام درون‌گروهی را تقویت کنند. در واقع، گاهی هرچه دلیل یک حکم کمتر روشن باشد، اطاعت از آن بهتر می‌تواند وفاداری را نشان دهد. کسی که فقط زمانی اطاعت می‌کند که دلیل را می‌فهمد، هنوز عقل خودش را داور نهایی قرار داده است. اما کسی که می‌گوید «نمی‌دانم چرا، ولی چون خدا گفته انجام می‌دهم»، نوع دیگری از تعهد را نشان می‌دهد. اگر کسی بدون دلیل از یک ایدئولوژی پیروی کند،  احتمالا با هیچ دلیلی نمی‌توان او را از پیروی از آن بازداشت.  #نقد_دین #باور #خدا #حرام #گفتگو_توانا

معمای بندگی خودخواسته حاکم چه دارد جز آنچه به او داده‌ایم؟ تنها یک نفر است؛ پس این هزاران نفر که ایستاده‌اند کیستند؟ اتین دو لابوئسی، حقوقدان فرانسوی، در «گفتار درباره‌ بندگی خودخواسته» (نگاشته‌ حدود ۱۵۴۸، منتشرشده در ۱۵۷۶) از چیزی تعجب کرد که هنوز هم پرتکرار می‌بینیم: یک نفر، با دو دست و دو چشم، بر شهرها و ملت‌ها فرمان می‌راند. پاسخ او این بود که حاکم چیزی بیشتر از ما جز آنچه مردم به او می‌دهند ندارد. به باور او لازم نیست حاکم را سرنگون کرد؛ کافی است حمایت از او قطع شود. او سه سازوکار را نام برد. «عادت»: کسی که در بندگی زاده شود، آن را طبیعی می‌پندارد. «سرگرمی»: نمایش‌ها، بازی‌ها و بخشش‌های حاکم مردم را مشغول و راضی نگه می‌دارد. «هرم نفع»: به‌شکل تمثیلی، چند نفر نزدیک حاکم صدها نفر را زیر دست دارند و آن صدها نفر هزاران نفر را؛ هر حلقه از بالا چیزی می‌گیرد و به پایین چیزی می‌دهد. این روایت سرزنش قربانی نیست. تیمور کوران در «دروغ‌های خصوصی، حقایق همگانی» (۱۹۹۵) نشان داد همراهی ظاهری اغلب از محاسبه‌ هزینه می‌آید: وقتی مخالفت گران است و دیگران هم ساکت‌اند، سکوت برای هر فرد معقول‌ترین انتخاب به نظر می‌رسد. جین شارپ در «سیاست کنش بدون خشونت» (۱۹۷۳) همین ایده را به نظریه‌ «ستون‌های حمایت» بدل کرد: قدرت هر حکومت به همکاری کارمندان، نیروهای امنیتی، اقتصاد و رسانه وابسته است و با کاهش این همکاری سست می‌شود. اریکا چنووث و ماریا استفان در «چرا مقاومت مدنی کارساز است» (۲۰۱۱) ۳۲۳ کارزار میان ۱۹۰۰ تا ۲۰۰۶ را بررسی کردند و دریافتند حدود ۵۳ درصد کارزارهای بدون خشونت به هدف رسیدند، در برابر حدود ۲۶ درصد کارزارهای مسلحانه. نمونه‌اش ۹ اکتبر ۱۹۸۹ در لایپزیگ است: حدود هفتاد هزار نفر در خیابان راه افتادند و نیروهای امنیتی‌ای که برای مقابله آماده شده بودند، مداخله نکردند. یک ماه بعد دیوار برلین فروریخت. شاید لابوئسی پرسش را جابه‌جا کرده بود: از «حاکم کیست؟» به «هر حلقه چه چیزی را، به چه قیمتی، می‌دهد؟» #نقد_قدرت #بندگی #تفکر_نقاد #گفتگو_توانا

نوری همدانی: تمام بدن کسی که به رسالت محمد شک داشته باشد نجس است؛ بچه کافر هم نجس است! شما هم نجس هستید؟! ورق بزنید ناپاک و نجس خواندن دیگران یکی از ابزارهای اصلی مذهبی برای ایجاد نفرت میان مردم و تشدید شکاف اجتماعی میان مردم عادی و مومنان است. آیت‌الله نوری همدانی برای مثال مجتهدی است که احکامی در زمینه نجاست دیگران بیان کرده است. بررسی دیدگاه او می‌تواند بخشی از نگاه نفرت‌پراکنانه مبتنی بر ایمان دینی را آشکار سازد. نجس از دید نوری همدانی چه کسی است؟ بر اساس سایت رسمی نوری همدانی کافر کسی است که خدا را قبول ندارد، یا برایش شریک قرار می‌دهد یا محمد را به پیامبری قبول ندارد (به جز «اهل کتاب») و یا حتی در پیامبری او تردید داشته باشد. از دید نوری همدانی «تمام بدن کافر غیر اهل کتاب حتی مو و ناخن و رطوبتهای او نجس است.». او توضیح نمی‌دهد چگونه ممکن است یک امر فکری و اعتقادی مانند دین، به پاکی یا ناپاکی جسمی یک انسان منجر شود. همچینین از دید او «اگر مسلمانی به یکی از دوازده امام دشنام دهد، یا با آنان دشمنی داشته باشد، نجس است.» تعریف مبهم و دلبخواهی از «انسان نجس»؟ او از این نیز فراتر می‌رود و به شکلی مبهم، اضافه می‌کند « کسی که ... چیزی را که مسلمانان جزء دین اسلام می‌دانند منکر شود، ... و انکار آن چیزبرگردد به انکار خدا، یا توحید، یا نبوت، نجس می‌باشد». به این ترتیب حتی اگر کسی به خدا و محمد اعتقاد داشته باشد اما به اعتقادات عمومی مسلمانان باوری نداشه باشد، ممکن است کافر و در نتیجه نجس باشد. این نوع ابهام‌ها در فتاوی معمولا دست ملایان را برای ارائه تفسیرهای سودآور در آینده باز می‌گذارد. انسان‌زدایی و لجن‌پراکنی: جایگاه نازل انسان در مذهب نوری همدانی حتی معتقد است که اگر یک کودک هم می‌تواند نجس باشد. او می‌گوید: « اگر پدر و مادر و جد و جدۀ بچه نابالغ کافر غیر اهل کتاب باشند، آن بچه هم نجس است، و اگر یکی از اینها مسلمان باشد بچه پاک است.» مشخص نیست بر چه اساسی کودکی که نقشی در انتخاب پدر و مادر خود نداشته و حتی احتمالا دینی نیز برای خود برنگزیده است، می‌تواند کافر و بدتر از آن، ناپاک و نجس باشد؟ «نجس» یعنی کثیف؟ «نجس» در فقه فقط به معنای ساده «کثیف» یا «غیربهداشتی» نیست. بر اساس شرع ناپاکی معمولی را می‌توان با آب شست و از بین برد. اما وقتی یک فقیه انسانی را «نجس» می‌داند، درباره نوعی ناپاکی شرعی سخن می‌گوید که به انسانیت شخص نسبت داده می‌شود. به همین دلیل نوری همدانی فقط نمی‌گوید لباس یا دست یک فرد ممکن است آلوده باشد؛ او درباره نوعی ناپاکی بسیار عمیق‌تر صحبت می‌کند: روشی برای جدا کردن مردم از هم و هراس افکنی میان کسانی که به چنین دیدگاه‌هایی باور دارند. #نجس #فرقه_گرایی #نقد_دین #گفتگو_توانا

وقتی پاسخ نهایی از پیش معلوم است، پرسیدن چه جایگاهی دارد؟ آیزایا برلین در «دو مفهوم آزادی» (۱۹۵۸) از باوری کهن نوشت که آن را «تک‌انگاری» (Monism) نامید: برای همه‌ پرسش‌های بزرگ انسان فقط یک پاسخ درست وجود دارد. او نشان داد هر جا گروهی خود را دارنده‌ آن پاسخ دانسته، اجبار دیگران کم‌کم نه ستم، که هدایت به سوی خیر تعبیر شده است. جان استوارت میل در «رساله‌ای درباره‌ آزادی» (۱۸۵۹) همین را از زاویه‌ معرفتی گفته بود: خاموش‌کردن یک عقیده، فرض خطاناپذیری خاموش‌کننده است. به نظر او حتی حقیقتی که هرگز به چالش کشیده نشود، به جزمی بی‌جان بدل می‌شود. میلتون روکیچ، روان‌شناس اجتماعی، در «ذهن باز و ذهن بسته» (۱۹۶۰) نشان داد در نظام‌های باور بسته، سخن مخالف بیشتر به‌عنوان تهدید دریافت می‌شود تا اطلاعات، و ارزش یک گزاره اغلب با اقتدار گوینده‌اش سنجیده می‌شود، نه با محتوایش. در بافتار جمهوری اسلامی، این مرزبندی در متن حقوقی هم دیده می‌شود. اصل ۲۴ قانون اساسی آزادی نشریات را در صورتی می‌پذیرد که به «مبانی اسلام» یا حقوق عمومی لطمه نزند، و اصل ۲۶ فعالیت احزاب را مشروط به نقض نکردن «مبانی جمهوری اسلامی» کرده است. در سوی دیگر، ایران در ۱۳۵۴ به میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی پیوسته است. کمیته‌ حقوق بشر سازمان ملل در «تفسیر عمومی شماره‌ی ۳۴» (۲۰۱۱) تصریح کرده که محدودیت بر بیان باید ضروری و متناسب باشد، و ممنوعیت‌هایی که صرفا به بی‌احترامی به یک دین یا نظام باور تعلق می‌گیرند با میثاق سازگار نیستند. نمونه‌ تاریخی آن «انقلاب فرهنگی» ۱۳۵۹ است. به روایت یرواند آبراهامیان در «تاریخ ایران مدرن» (۲۰۰۸)، دانشگاه‌ها بسته شدند و چند سال بعد، پس از پاک‌سازی شماری از استادان و بازنگری در برنامه‌ی درسی، بازگشایی شدند. در این روایت، تعیین «حدود حقیقت» بر نهاد دانش مقدم بود. این رشته‌ استدلال از فلسفه تا حقوق، به یک پرسش می‌رسد: وقتی پاسخ از پیش معلوم است، آیا پرسش هنوز راهی دارد؟ #آزادی_بیان #آزاداندیشی #پرسشگری #تفکر_نقاد #گفتگو_توانا

از انکار تا رهایی تغییر از «دیدن» شروع می‌شود آنا فروید در «من و سازوکارهای دفاعی» (۱۹۳۶) انکار را از قدیمی‌ترین سازوکارهای دفاعی ذهن دانست: ما واقعیتی را که تحملش دردناک است، به‌طور ناخودآگاه نمی‌بینیم یا کوچک می‌کنیم. این واکنش در کوتاه‌مدت از ما محافظت می‌کند، اما تا وقتی ادامه دارد، ذهن با نقشه‌ای کار می‌کند که با سرزمین نمی‌خواند. کارل راجرز، روان‌شناس آمریکایی، در «شدن یک شخص» (۱۹۶۱) به تناقضی اشاره کرد که حاصل سال‌ها کار بالینی‌اش بود: وقتی خودم را همان‌گونه که هستم می‌پذیرم، آن‌گاه می‌توانم تغییر کنم. او دیده بود مراجعانی که با خود واقعی‌شان روبه‌رو می‌شوند، بیش از آنان که با خود می‌جنگند، دست به تغییر می‌زنند. مارشا لینهان، روان‌شناس بالینی دانشگاه واشنگتن، در دهه‌ی ۱۹۹۰ در «رفتاردرمانی دیالکتیکی» مفهوم «پذیرش رادیکال» را صورت‌بندی کرد: دیدن کامل واقعیت بدون جنگیدن با آن، که به تأیید یا رضایت از آن تعبیر نمی‌شود. محور رویکرد او، دیالکتیک میان پذیرش و تغییر است؛ این دو مکمل‌اند، نه رقیب. استیون هیز و همکارانش در «درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد» (۱۹۹۹) همین منطق را بسط دادند. به نظر آن‌ها بخش بزرگی از رنج روانی از «اجتناب تجربی» می‌آید، یعنی تلاش مداوم برای نبودن در کنار افکار و احساس‌های ناخوشایند. مرور پژوهش‌های بعدی، از جمله فراتحلیل آ-تیاک و همکاران (۲۰۱۵)، نشان داد این رویکرد در درمان اضطراب و افسردگی اثربخشی قابل‌توجهی دارد. نمونه‌ای در مقیاس یک جامعه، آلمان پس از جنگ است. الکساندر و مارگارته میچرلیش در «ناتوانی در سوگواری» (۱۹۶۷) نوشتند بخش بزرگی از جامعه آلمان در دهه‌های نخست پس از جنگ، از رویارویی با گذشته‌ نازی می‌گریخت. دهه‌ها بعد، ریشارد فون وایتسکر، رئیس‌جمهور آلمان، در سخنرانی ۸ مه ۱۹۸۵ با صراحت از پایان جنگ به‌عنوان «رهایی» یاد کرد و بر یادآوری گذشته تاکید ورزید. این رویارویی، به گفته‌ بسیاری از مورخان، بخشی از بنیان گفتمان عمومی آلمان معاصر شد. آنچه از این روایت‌ها بر می‌آید، شاید این باشد که ذهن و جامعه تنها از جایی که واقعا ایستاده‌اند می‌توانند در مسیری تازه راه بیفتند. #پذیرش #رواداری #کتمان #انکار #گفتگو_توانا

امانوئل لویناس چرا اخلاق پذیرش مقدم بر سیاست است؟ امانوئل لویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، فیلسوف فرانسوی لیتوانیایی‌تبار، یکی از متفکران در حوزه اخلاق و پدیدارشناسی است. او که بازمانده‌ی هولوکاست بود، فلسفه خود را بر پایه این پرسش بنا کرد که «چگونه پس از فاجعه‌ بشری، می‌توان به اخلاق اندیشید؟». لویناس برخلاف فیلسوفان پیشین که سوژه و «خود» را محور هستی می‌دانستند، معتقد است که پیش از هر اندیشه یا عقلانیتی، ما در برابر «دیگری» مسئولیم. نظریه چهره؛ پذیرش به مثابه یک وظیفه اخلاقی از دیدگاه لویناس، پذیرش و رواداری نه یک انتخاب آزادانه یا مصلحت سیاسی، بلکه یک «اجبار اخلاقی» است که از لحظه‌ی دیدار با دیگری آغاز می‌شود. ۱. مواجهه با چهره (The Face): لویناس معتقد است وقتی با چهره‌ی دیگری روبرو می‌شویم، گویی با یک فرمان الهی یا اخلاقی مواجه می‌شویم. چهره‌ دیگری به ما می‌گوید: «تو نباید مرا بکشی» و «تو مسئول منی». این مواجهه، من خودخواه را از مرکزیت خارج می‌کند و به من یادآوری می‌کند که هستی من در گرو حضور دیگری است. ۲. اخلاق پیش از سیاست: برای لویناس، پذیرش دیگری مقدم بر هر قرارداد اجتماعی یا قانون سیاسی است. رواداری در نگاه او، تحمل تفاوت‌ها نیست، بلکه «پذیرشِ تقدس دیگری» است. او معتقد است ما باید در برابر «بی‌نهایتِ» وجود دیگری، کرنش کنیم و بپذیریم که هرگز نمی‌توانیم او را به طور کامل بشناسیم یا به زیرمجموعه‌ هویت خود درآوریم. ۳. مسئولیت برای دیگری: پذیرش از نظر لویناس یعنی «جانشینِ دیگری بودن». او رواداری را به معنای مسئولیت‌پذیری بی‌قید و شرط می‌داند. در حالی که دیگران بر «حقوق من» تاکید دارند، لویناس بر «تکلیف من در برابر دیگری» پافشاری می‌کند. جامعه‌ روادار در نگاه او، جامعه‌ای است که در آن «خود» همواره نگران رنج و نیازهای «دیگری» است. پذیرش در اندیشه‌ لویناس، یک پذیرش «رادیکال» و «نامتقارن» است؛ یعنی من موظفم دیگری را بپذیرم، حتی اگر او در پاسخ، چنین وظیفه‌ای نسبت به من نداشته باشد. این اخلاق بخشش و گشودگی است که مانع از خشونت می‌شود. از نظر لویناس، اگر ما بتوانیم چهره‌ انسانی دیگری را فارغ از ملیت، مذهب یا جایگاه اجتماعی‌اش ببینیم، دیگر رواداری یک انتخاب نخواهد بود، بلکه حقیقتی است که در سرشت انسانی ما نهفته است. #اخلاق #پذیرش #رواداری #امانوئل_لویناس #گفتگو_توانا @Dialogue1402

وقتی تفاوت‌ها را از فرهنگ می‌گیریم، چه چیزی از آن باقی می‌ماند؟ میخائیل باختین، نظریه‌پرداز ادبی روس، در «تخیل گفت‌وگویی» (نوشته‌شده در دهه‌ی ۱۹۳۰ و منتشرشده در ۱۹۷۵) زبان را میدان کشمکش دو نیرو دانست: نیروی «مرکزگرا» که می‌خواهد زبان و معنا را یکدست و رسمی کند، و نیروی «مرکزگریز» که صداهای گوناگون را زنده نگه می‌دارد. او یکدستیِ زبان را داده‌ی طبیعی نمی‌دانست و آن را حاصل اعمال دائمی نیرو می‌شمرد. به نظر باختین، معنا در تقاطع صداهای متفاوت متولد می‌شود، نه در یک صدای واحد. کلود لوی‌اشتراوس، انسان‌شناس فرانسوی، در «نژاد و تاریخ» (۱۹۵۲) که برای یونسکو نوشت، استدلال کرد فرهنگی که تنها بماند هرگز نمی‌تواند «پیشرو» باشد. پیشرفت به گفته‌ی او محصول «ائتلاف» فرهنگ‌هاست، یعنی داد‌وستد تجربه‌ها میان گروه‌هایی که هر کدام راه‌حل‌های متفاوتی ساخته‌اند. ویلیام راس اشبی، سایبرنتیک‌دان (علمِ «کنترل و ارتباط» در سیستم‌ها) بریتانیایی، در «درآمدی بر سایبرنتیک» (۱۹۵۶) «قانون تنوع لازم» را صورت‌بندی کرد: سیستمی که می‌خواهد پیچیدگی محیطش را مهار کند، باید دست‌کم به همان اندازه تنوع پاسخ در اختیار داشته باشد. اگر ساختاری فقط یک نوع واکنش را مجاز بداند، هنگام مواجهه با شرایطی که آن واکنش برایش ساخته نشده، راهی ندارد. نمونه‌ مستندش زیست‌شناسی شوروی است. در نشست آگوست ۱۹۴۸ آکادمی علوم کشاورزی لنین، نظریه‌های تروفیم لیسنکو رسمیت یافت و ژنتیک کلاسیک «علم بورژوایی» اعلام شد. به روایت والری سویفر در «لیسنکو و تراژدی علم شوروی» (۱۹۹۴)، پژوهش ژنتیک در عمل تعطیل شد و دانشمندانی مانند نیکلای واویلف، که از ژنتیک دفاع می‌کرد، پیش‌تر در بازداشت جان باخته بودند (۱۹۴۳). نفوذ لیسنکو تا دوران پس از خروشچف باقی ماند. نظام تک‌صدا چیزی را حفظ نکرد و فقط توانایی تصحیح خطا را از خودش گرفت. خوب است که به این نکته بیاندیشیم که شاید یکدستی بیشتر به یک اتاق بسته‌ بی‌پنجره شبیه باشد. ظاهرش آرام است، اما هوا برای تنفس در آن دم‌به‌دم کم‌تر می‌شود. #تکثر #تفاوت #فرهنگ #گفتگو_توانا

قدرت بر دیگری یا قدرت با دیگری؟ وقتی «تقابل» تنها زبان تغییر شمرده می‌شود مورتون دویچ، روان‌شناس اجتماعی، در پژوهش‌های دهه‌ی ۱۹۴۰ و کتاب «حل تعارض» (۱۹۷۳) نشان داد گروه‌هایی که ساختارشان همکاری‌محور است، معمولا ارتباط بازتر، اعتماد بیشتر و حل مسئله‌ موثرتری دارند. در ساختار رقابتی، اطلاعات پنهان می‌شود و شک افزایش می‌یابد. مایکل کارلبرگ، استاد ارتباطات دانشگاه وسترن واشنگتن، در «فراتر از فرهنگ تقابل» (۲۰۰۴) استدلال می‌کند سیاست، اقتصاد، رسانه و حقوق مدرن بر الگوی خصمانه بنا شده‌اند و رقابت را طبیعی و گریزناپذیر جلوه می‌دهند. او در برابر آن «متقابل‌گرایی» (Mutualism) را پیشنهاد می‌کند: ساختارهایی که در آن‌ها مشورت جمعی جای مناظره‌ی برد-باخت را می‌گیرد و اختلاف نظر منبع کشف راه‌حل شمرده می‌شود. نمونه‌ مشهوری که راجر فیشر و ویلیام یوری در «بله را به دست آورید» (۱۹۸۱) آورده‌اند، مذاکرات کمپ دیوید (۱۹۷۸) است. مصر و اسرائیل هر دو بر شبه‌جزیره‌ی سینا ادعا داشتند و تا زمانی که بر سر «موضع» چانه می‌زدند، بن‌بست پایدار بود. وقتی منافع پشت موضع‌ها روشن شد (مصر حاکمیت می‌خواست و اسرائیل امنیت)، راه‌حلی ممکن شد: سینا زیر حاکمیت مصر ماند، اما به‌صورت غیرنظامی. شاید پرسش اصلی این باشد که «پیروزی» را برای چه کسی و با چه هزینه‌ای تعریف کرده‌ایم، نه این‌که چه کسی برنده شود. #تقابل #دیگری #فرهنگ_حذف #گفتگو_توانا

سایه‌ دیگری بر هویت ما چرا هویت جمعی گاهی به دشمن نیاز پیدا می‌کند؟ زیگموند فروید در «ناخرسندی‌های فرهنگ» (۱۹۳۰) نوشت می‌توان شمار زیادی از آدم‌ها را با پیوند و دوستی به هم بست، به شرط آنکه کسانی بیرون از حلقه مانده باشند تا پرخاش گروه بر آن‌ها فرود آید. او همین پدیده را «خودشیفتگی تفاوت‌های کوچک» نامید: همسایه‌های نزدیک، اغلب بیش از غریبه‌های دور، مرز خصومت میان خود می‌کشند. رنه ژیرار، انسان‌شناس و فیلسوف فرانسوی، در «بز قربانی» (۱۹۸۲) روایت‌های تاریخی را از این زاویه خواند. او نشان داد جوامعی که زیر فشار بحران‌اند، تنش درونی خود را بر یک گروه مشخص منتقل می‌کنند. یکی از نمونه‌های او، روایت قرون وسطایی از طاعون سیاه است که در آن یهودیان مقصر شناخته شدند. به گفته‌ ژیرار، اتهام جمعی هم قربانی را طرد می‌کند و هم میان اتهام‌زنندگان احساس یگانگی می‌آفریند. وامیک ولکان، روان‌پزشک قبرسی-آمریکایی، در «نیاز به داشتن دشمن و هم‌پیمان» (۱۹۸۸) از زاویه‌ روان‌کاوی گروهی همین را بسط داد. هویت جمعی برای ثبات، «هدف مناسبی» در بیرون لازم دارد تا بخش‌های ناپذیرفتنی خود را به او نسبت دهد. در این نگاه، دشمن نه فقط خطری بیرونی، بلکه ظرفی برای احساسات پس‌زده‌شده‌ خود گروه است. نمونه‌ای از تاریخ ایران را عباس امانت در «محور عالم» (۱۹۹۷) بررسی کرده است. در ۱۸۵۲ شمار اندکی از بابیان، به‌انتقام اعدام سیدعلی‌محمد باب، به ناصرالدین‌شاه سوءقصد کردند. واکنش دربار، به روایت امانت، مجازات یک گروه کوچک نبود. کل جامعه‌ بابی هدف شد و در تهران و شهرهای دیگر اعدام‌ها و کشتارهای گسترده رخ داد. اقدام چند نفر، بهانه‌ طرد و سرکوب یک جمعیت شد. در همه‌ این روایت‌ها دشمن کمتر واقعیتی بیرونی است و بیشتر آینه‌ای که گروه در آن بخشی از خودش را می‌بیند و نمی‌پذیرد. #دشمن #دیگری #علوم_شناختی #رواداری #گفتگو_توانا

‌ پاسکال بویر کتابی که دین را توضیح داد و مومنان و منتقدان را هم‌زمان ناراحت کرد یک شبح را تصور کنید که از دیوار رد می‌شود. جالب است که شما هم‌زمان فرض می‌کنید او می‌بیند، می‌شنود و به شما فکر می‌کند. فقط جسمش قوانین فیزیک را نقض کرده؛ ذهنش کاملا معمولی است. پاسکال بویر با همین مشاهده‌ ساده، سؤالی را پرسید که قرن‌ها بی‌پاسخ مانده بود: ذهن ما چرا این‌قدر راحت چنین چیزهایی را باور می‌کند؟ 🔹 بویر کیست؟ پاسکال بویر انسان‌شناس شناختی فرانسوی است که پژوهش میدانی‌اش را میان قوم فانگ در کامرون انجام داد و بعدها در دانشگاه‌هایی مثل کمبریج و واشینگتن در سنت‌لوئیس تدریس کرد. او پیش از این کتاب، در «طبیعی‌بودن ایده‌های دینی» (۱۹۹۴) هم پایه‌های نظری کارش را گذاشته بود. 🔹 کتاب Religion Explained این کتاب در سال ۲۰۰۱ با زیرعنوان «خاستگاه‌های تکاملی اندیشه‌ی دینی» منتشر شد. بویر در آن استدلال می‌کند ما با «دین» به‌عنوان یک چیز واحد مواجه نیستیم، بلکه با مجموعه‌ای از باورها و رفتارها روبه‌رو هستیم که هرکدام از سازوکارهای ذهنی متفاوتی نیرو می‌گیرند. بنابراین یک «نظریه‌ی واحد» برای کل دین، از پایه خطاست. 🔹 ادعای اصلی به باور او، دین پاسخی به نیاز ما برای توضیح جهان یا آرام‌کردن ترس نیست. ذهن انسان مجموعه‌ای از سامانه‌های استنباطی دارد که برای کارهای دیگری، مثل تشخیص خطر، فهم نیت دیگران و ردیابی مرگ، شکل گرفته‌اند. وقتی این سامانه‌ها با مفاهیمی مثل ارواح، اجداد و خدایان درگیر می‌شوند، باورهای دینی به‌راحتی در ذهن جا می‌افتند و منتقل می‌شوند. 🔹 چرا جنجال‌برانگیز بود؟ این کتاب هم نظریه‌های کارکردگرایی را که دین را پاسخی به نیازهای اجتماعی یا روانی می‌دانستند به چالش کشید، و هم این تصور رایج را که دین فقط نتیجه‌ تلقین فرهنگی است. 📌 نکته‌ی پایانی: بویر دین را نه رد می‌کند و نه تأیید؛ می‌پرسد چرا مغز انسان این‌قدر مستعد پذیرش آن است. #علوم_شناختی #علوم_شناختی_دین #پاسکال_بویر #نقد_دین #گفتگو_توانا

درخواست رفراندوم برای گذار از جمهوری اسلامی در پیام عین الله رضازاده روحانی مخالف از زندان اوین: حمایت از رژیم مانند بیعت با یزید است این پیام از سوی عین‌الله رضازاده جویباری، روحانی زندانی منتقد حکومت، از زندان اوین برای ما ارسال شده است: به نظر می‌رسد حاکمان فرقه حاکم عقل خود را از دست داده‌اند. لازمه عقل، شهامت است؛ اما کشتار ملت در ۱۸ و ۱۹ دی‌ماه ۱۴۰۴ ارتباطی با شهامت نداشت، بلکه حماقت بود و این قتل‌عام، تکذیب محض انسانیت است. خلیفه خودخوانده اسلامی مانند خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس و خلیفه داعش، در چهار دهه گذشته مرتکب جنایات بسیار شده و با کشتار گروهی و سازمان‌یافته و سلاخی مردم، احکام دینی را نیز زیر پا گذاشته است و همه بیعت‌ها ملغی شد. هم‌میهنان، رژیم با اقدام شرورانه به کشتار ملت، حجت را بر مردم تمام کرد. حمایت از رژیم مانند بیعت با یزید است و پیروی از این حکومت غاصب و فاسد، به منزله سرپیچی از امام زمان (که خداوند ظهورش را تسریع فرماید) خواهد بود. حاکمان رژیم و حامیان نادانش در جانب نادرست تاریخ ایستاده‌اند. این رژیم نه تنها حامل قرآن و فرمان حضرت محمد (ص) نیست، بلکه تک‌تک آیه‌های قرآن و فرمان رحمانی این کتاب الهی را هم نقض کرده است. ملت ایران بزرگ‌ترین قربانیان تجاوز وحشیانه این مسلمان‌نماها به هویت و باورهای دینی هستند. وی در ادامه با انتقاد از حاکمان دینی جمهوری اسلامی، خواستار رفراندوم و گذار از جمهوری اسلامی به خواست مردم می‌شود. #رفراندوم #عین_الله_رضازاده #روحانی_منتقد #گفتگو_توانا

خبرگزاری وابسته به سپاه: اموال مالک مدرسه «اینورس» به دلیل «اهانت به شیعیان» در حال توقیف و مصادره است خبرگزاری «فارس»، رسانه وابسته به سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، روز شنبه خبر داد که اموال علیرضا اردوبادی، بنیان‌گذار و مالک مدرسه هنرهای دیجیتال «اینورس»، به دلیل آنچه «اهانت به شیعیان» و «تبلیغ علیه نظام» خوانده، توقیف شده و در مراحل مصادره قرار گرفته است. این گزارش در پی مسدودسازی گسترده زیرساخت‌های آموزشی این موسسه منتشر شد. علیرضا اردوبادی روز جمعه ۸ آبان‌ماه در اطلاعیه‌ای رسمی اعلام کرد که تمامی اموال، درگاه‌های پرداخت، حساب‌های بانکی و وب‌سایت مدرسه اینورس به دستور نهادهای قضایی و بدون ارائه هیچ‌گونه توضیح روشن یا مبنای قانونی شفاف مسدود شده است. اردوبادی با تأکید بر این‌که اینورس در طول ۱۸ سال فعالیت تخصصی خود هرگز ورود سیاسی نداشته، برخوردهای قضایی و مصادره اموال این مجموعه را ناشی از مواضع شخصی خود در شبکه‌های اجتماعی دانست. مدرسه اینورس که از سال ۱۳۸۷ به‌عنوان یکی از پیشگامان آموزش هنرهای دیجیتال، دیزاین و هنرهای بصری در ایران فعالیت می‌کرد، در طول سالیان کاری خود به بیش از ۷۰ هزار فراگیر آموزش ارائه داده بود. اکنون بر روی وب‌سایت این مجموعه درج شده است: «به دستور نهادهای قضایی، تمام درگاه‌های پرداخت و حساب‌های بانکی مدرسه اینورس غیرفعال شده‌اند.» ابزارسازی دستگاه قضایی و نهادهای امنیتی-رسانه‌ای از عناوین اتهامی عقیدتی و ساختاری برای مصادره اموال، پلمب و تعطیلی کسب‌وکارهای مستقل و بخش خصوصی، بخشی از الگوی فزاینده سرکوب اقتصادی-فرهنگی و حذف فضاهای تنفس مدنی و آموزشی در ایران است. #مدرسه_اینورس #علیرضا_اردوبادی #مصادره_اموال

«ما» و «آن‌ها» ترس از تفاوت از کجا می‌آید؟ اگر فقط با پرتاب یک سکه، شما را عضو «گروه آبی» کنند، چقدر طول می‌کشد تا «گروه قرمز» را کمی کمتر دوست داشته باشید؟ پاسخ پژوهش‌ها: تقریبا هیچ. روان‌شناس اجتماعی هنری تاجفل، در دهه‌ ۱۹۷۰ آزمایشی طراحی کرد که به «پارادایم گروه حداقلی» معروف شد. او شرکت‌کنندگان را بر اساس معیارهایی کاملا پیش‌پاافتاده، مثل ترجیح یک نقاش بر نقاش دیگر، به دو گروه تقسیم کرد. آن‌ها همدیگر را نمی‌شناختند و هیچ منفعتی در میان نبود. با این حال، اعضای هر گروه پاداش بیشتری برای هم‌گروهی‌های خود در نظر گرفتند. یعنی «ما» و «آن‌ها» را ذهن ما خیلی سریع می‌سازد، حتی بدون دلیل. پس ترس از تفاوت، بیش از آنکه نشانه‌ خطرناک بودن دیگری باشد، یک شیوه‌ پیش‌فرض کار ذهن است. وقتی هویت ما به باورهای گروهی گره بخورد، تفاوت دیگری آرام‌آرام شبیه تهدید به نظر می‌رسد: اگر او درست می‌گوید، شاید من اشتباه کرده‌ام. و این احتمال برای هویت منجمد، سنگین است. اما خبر خوب هم داریم. روان‌شناس گوردون آلپورت، در کتاب «ماهیت تعصب» (۱۹۵۴)، «فرضیه‌ تماس» را مطرح کرد: آشنایی واقعی با گروه دیگر می‌تواند تعصب را کاهش دهد، به شرط آنکه چند شرط برقرار باشد: برابری جایگاه، هدف مشترک، همکاری، و حمایت نهادها. پژوهش‌های بعدی، از جمله یک فراتحلیل بزرگ در سال ۲۰۰۶، این الگو را در صدها مطالعه تأیید کردند. مثالی ساده: همکلاسی‌ای که هرگز با او حرف نزده‌اید و تصویرتان از او فقط از شنیده‌هاست. چند هفته که در یک پروژه‌ مشترک کنار هم کار کنید، آن تصویر معمولا فرو می‌ریزد، نه چون او تغییر کرده، بلکه چون شما او را دیده‌اید. دیوار، بیشتر از آنکه از آجر باشد، از ندیدن ساخته شده بود. رواداری یعنی همین: نه تایید هر باور، بلکه شجاعت دیدن انسان پشت آن باور. هویتی که اعتمادبه‌نفس دارد، از آینه نمی‌ترسد. سوالی برای این هفته: آخرین بار کی با کسی که عمیقا متفاوت از شما فکر می‌کرد، واقعا گوش دادید، نه برای پاسخ دادن، بلکه برای فهمیدن؟ #رواداری #تعصب #علوم_شناختی #گفتگو_توانا

همه می‌دانند همه نقش بازی می‌کنند پنهان‌داری عقیده و بهایی که ذهن می‌پردازد واتسلاو هاول، نمایشنامه‌نویس و بعدها رئیس‌جمهور چکسلواکی، در مقاله‌ «قدرتِ بی‌قدرتان» (۱۹۷۸) صحنه‌ای ساده را توصیف کرد: میوه‌فروشی که میان پیاز و هویج، تابلوی «کارگران جهان، متحد شوید!» را در ویترین می‌گذارد. هاول می‌نویسد او این شعار را باور ندارد و شاید حتی معنایش را نسنجیده باشد؛ تابلو پیام دیگری می‌فرستد: «من مطیع‌ام و دردسر نمی‌سازم.» او این وضعیت را «زیستن در دروغ» نامید و استدلال کرد چنین نظام‌هایی پیش از آنکه به باور مردم نیاز داشته باشند، به مشارکت ظاهری‌شان نیاز دارند. چسلاو میووش، شاعر لهستانی و برنده‌ نوبل ادبیات، در «ذهن اسیر» (۱۹۵۳) همین دوگانگی را «کتمان» (Ketman) نامید؛ مفهومی که آن را از توصیف‌های آرتور دو گوبینو درباره‌ پنهان‌داری عقیدتی در ایران و آسیای مرکزی وام گرفته بود. میووش روشنفکرانی را وصف کرد که برای بقا چند نقش را هم‌زمان بازی می‌کردند و هشدار داد مرز میان نقش و خود واقعی، به‌مرور می‌تواند مبهم شود. تیمور کوران در «دروغ‌های خصوصی، حقایق همگانی» (۱۹۹۵) به هزینه‌ای اجتماعی اشاره می‌کند: وقتی همه عقیده‌ واقعی‌شان را پنهان می‌کنند، هیچ‌کس نمی‌داند چه تعداد دیگر نیز همان تردیدها را دارند. به این ترتیب، اطلاعات مشترک جامعه درباره‌ خودش فرسوده می‌شود، حتی پیش از آنکه کسی دروغ‌گفتن را به‌عنوان دروغ احساس کند. لیزا ودین، انسان‌شناس سیاسی آمریکایی، در «ابهامات سلطه» (۱۹۹۹) سوریه‌ دوران حافظ اسد را بررسی کرد، جایی که شهروندان در مراسم‌ها پرتره‌ رهبر را بالا می‌بردند و شعارهایی می‌دادند که غالباً خودشان هم آن‌ها را باورپذیر نمی‌دانستند. استدلال ودین این بود که هدف چنین مناسکی، متقاعد کردن نیست؛ هدف، واداشتن مردم به رفتار «انگار که» باور دارند است، چون همین مشارکت آگاهانه در یک نمایش، همه را در آن سهیم می‌کند و هزینه‌ کنار کشیدن را برای هر فرد آشکار می‌سازد. وقتی همه می‌دانند که همه نقش بازی می‌کنند، از اعتماد چه چیزی باقی می‌ماند؟ #حقیقت #باور #دروغ #گفتگو_توانا